第三节 杰出的思想家季梁
季梁是春秋初期汉阳诸姬之首随国著名的政治家、军事家和思想家。他不仅对随楚关系的格局产生重大影响，而且成为开儒家学说先河的重要学者之一，尤其是他的哲学思想、政治思想和军事思想，更是闪射出穿越时空的光束。
一、季梁其人
季梁，随国都人，生卒年不详。文献中最后一次记载他的活动是在《左传·桓公八年》，时值公元前704年。根据此时他已久居高位，且此后文献无载来看，当时他已届暮年，而且不久便寿终正寝。假定他此时尚属青年或壮年，以他的地位和名声，想必不会从文献记载中遽然消失。由此看来，季梁应该出生于春秋初年。
季梁，季为其氏，梁为其名。季氏，《元和姓纂》以为系陆终氏之子季连之后，《古今姓氏书辨证》以为系鲁桓公子季友之后，《通志·氏族略》则二说并存。若联系有关文献分析，这两种说法都不可靠。按理说，陆终氏之子季连之后应为季连氏而非季氏，《万姓统谱》即谓季连氏源于“鬼方氏陆终第六子季连，因氏焉”。其实，《元和姓纂》在言及季连氏时也以为其系“陆终子季连后”，说明该书作者对季氏的来源游离不定。说季氏系鲁桓公子季友之后，也难自圆。因为据《左传·桓公八年》记载，早在鲁桓公初年，已有年届暮年的季梁其人，足证季氏起源早于鲁桓公之子季友。再说，文献已明载季友之后为季孙氏，为三桓之一。也有学者以为季氏源于周之季历，也欠妥。《史记·周本纪》记：“古公有长子曰太伯，次曰虞仲。太姜生少子季历……”虞仲即仲雍，《史记·吴太伯世家》说：“吴太伯、太伯弟仲雍，皆周太王之子，而王季历之兄也。”司马贞《索隐》说：“伯、仲、季是兄弟次第之字。”说明季为周太王三子中排行最末者，并非姓氏。那么，季氏源于何人呢?据《世本》记载分析，季氏可能源于周之八士之一的季随，出土文物也表明季氏确系周族后裔 随县博物馆：《湖北随县城郊发现春秋墓葬和铜器》，《文物》1980年第1期 ，而季梁也很可能是季随的后代。如允许作进一步推论，季随或许为始封于随者，故以随名国亦未可知。
出身于贵族家庭的季梁，少年时代即受过良好的教育，他那渊博的学识和精深的思想，表明他学习的勤奋。约公元前8世纪中叶，他开始登上随国的政治舞台，辅佐随君治理国政。尽管文献并未记载他担任何职，但从随君对他非同寻常的倚重和楚国对他的畏惧来看，很可能高居相位，与楚国的令尹相当。他在辅助随君治理随国期间，励精图治，内修国政，外结睦邻，政绩显赫，被后人誉为“神农之后，随之大贤”。死后葬于今随州市东郊义地岗，建有墓祠，为后世所敬重。1979年4月，考古工作者在义地岗季氏祠清理发掘出春秋时期的墓葬，其中出土的两件戈皆有铭文：其一为“周王孙季怡孔臧元武元用戈”；其二为“穆侯之子西宫之孙，曾大攻(工)尹季怡之用”。二戈铭文皆有“季怡”二字，当属人名。据有关专家鉴定，此二戈时代为春秋中期随县博物馆：《湖北随县城郊发现春秋墓葬和铜器》，《文物》1980年第1期。而季梁生活在春秋早期，早于此戈时代，说明季怡极有可能系季梁后裔，也正因为如此，他死后才能葬于季氏墓地。而从季怡曾任随大工尹一职分析，季氏家族在随国政坛曾长期居要职。
二、季梁的哲学思想
季梁的哲学思想资料，仅见于《左传·桓公六年》所载季梁与随侯关于民神关系的一段对话。针对随侯重神轻民的思想，季梁提出了“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神”。这里，“民为神主”的思想，是季梁哲学思想的精髓。我国进入夏商奴隶社会以后，就逐步出现以上帝祖先崇拜为核心的天命神权论，并成为夏商奴隶主阶级的世界观。周人从商人手中夺取政权的同时，把天命神权的世界观也接受了过来，把上帝作为主宰一切的绝对权威。当时的意识形态，无不由天命神权思想所派生，或与其紧密结合在一起。当时的政治，就是天命神权政治。直至春秋初期，整个社会依然笼罩于浓郁的神论气氛之中。然而，身为随国大夫的季梁却勇敢地冲破神论的氛围，把“神为民主”的传统观念颠倒过来，在我国历史上第一个提出“夫民，神之主也”的哲学观点。这里的“主”，当为“主宰”之意。民主宰神的思想是对我国进入奴隶社会以来占统治地位的天命神权思想的大胆否定，为起于青萍之末的无神论思想起了推波助澜的作用，在我国哲学史和无神论发展史上都居有十分重要的地位 刘玉堂、黄敬刚：《季梁思想刍议》，《中国哲学史研究》1987年第3期。
“民为神主”的观点，是对西周以来出现的怨天尤人思想的重大发展。在西周初年，少数比较能正视现实的统治者，如武王、周公等本来对天命有所怀疑，但出于维护自己统治地位的需要，对这个神圣的光轮不能不给以修缮和涂抹。到厉幽时代，随着奴隶制的日益衰落，周天子的权威日渐式微。上帝，这个地上王权在天上的投影也日渐退逝它那神秘的光彩。于是，一股“怨天”、“咒神”的思想应运而起。这种思想，比较集中地反映在《诗经》里。在《大雅·荡》中，作者一针见血地指出：“荡荡上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟。”在《小雅·雨无正》中，作者诅咒得更凶：“浩浩昊天，不骏其德。降丧饥馑，斩伐四周。昊天疾威，弗虑弗图。”尽管西周末年人们对天命神权已开始产生怀疑，并敢于对上帝提出质问咒骂，但是人们在神面前还是无能为力的；他们虽然对神的地位表示不满，却未能动摇神权的主宰地位；他们已朦胧地意识到上帝并非人世吉凶祸福的裁决者，却没有认识到人的重要作用。这正是一个需要圣哲的时代!季梁作为统治阶层中开明的思想家，踏在人们怨天咒神的浪尖，提出了“民为神主”的观点。他进一步解释道：民是主，神是从；如果民心背离，鬼神要降福也无能为力。所以统治者唯有“先成民而后致力于神”，才能“庶免于难”。
季梁提出民是神的主宰，尚未彻底否定神权的存在，神的幻影并未从他的观念中最终消失。但是，这并不影响我们把他视为我国历史上无神论的先驱。首先，季梁虽然未能摆脱神学的羁绊，但他却将神从主宰地位降到被主宰的地位上；而在他之前，人们只是停留在对天的怨恨与咒骂上。仅这一点，就足以使他超过他之前所有讨论民神关系的人。而神权地位在他思想中的骤然坠落，无疑表明他对神权的漠视。其次，有神论的核心是突出天命神权，季梁则针锋相对地强调人的地位，这无异于要把神的地位从人事中排除。这正是区别有神论的重要标志之一，应属于无神论的范畴。
我们说季梁不愧为我国历史上无神论的先驱，还在于继他之后而出现的一些无神论者，尤其是战国时期一些著名的无神论思想家，几乎毫无例外地受到他的启示，并且不同程度地受到他那凝聚着无神论因素的“民为神主”思想的润泽。
战国时著名兵家尉缭说：“苍苍之天，莫知其极；……求己者也。”《尉缭子·治本》 尉缭强调人事要立于“求己”，而不求之于天，这种思想很可能是受到季梁“先成民而后致力于神”的思想的启发。
荀况是战国时期无神论的主要代表人物，他的无神论思想中最光辉的部分是他关于人的主观能动性的论述。他认为：民“最为天下贵也”《荀子·王制》。这显然是对季梁的“民为神主”思想的发挥。他还说：“强本而节用，则天不能贫。养备而动时，则天不能病。修道而不贰，则天不能祸……”《荀子·天论》。 这种肯定人是大自然主宰的思想，是对季梁的民为主宰思想的继承和发展。
韩非是战国时期又一位著名的无神论思想家，他指出人事的成败、兴亡等皆在于人为。他说：“人有祸则心畏恐，心畏恐则行端直。行端直则思虑熟，思虑熟则得事理。行端直则无祸害，无祸害则尽天年。得事理则必成功，尽天年则全而寿。必成功则富与贵，全寿富贵之谓神。”《韩非子·解老》 这种富贵、贫贱、祸福皆决定于人事的思想，在季梁思想中不难找到原形。季梁认为，如果不以民为主宰，社会“民各有心，而鬼神乏主。君虽独丰，其何福之有?”《左传·桓公六年》。 说韩非受到季梁无神论思想的影响是不为过分的。
恩格斯曾经指出，我们只能在我们时代的条件下进行认识，而且这些条件达到什么程度，我们便认识到什么程度。季梁的“民为神主”的思想是历史发展的必然产物。
春秋以来，由于社会生产力的发展，封建生产关系在一些发展国家里相继出现了，奴隶制逐渐地走了解体的道路。这种巨大的社会变革，不能不在意识形态领域里引起相应的变化。由于奴隶主阶级的统治思想是天命神权论，因此，封建生产关系的兴起必将引起神权的动摇。季梁作为统治阶级中的开明思想家，正是顺应了这一历史潮流，才敢于对天命神权的主宰地位予以否定。
在春秋时期新兴地主阶级与奴隶主贵族的斗争中，在大吞小、强凌弱的激烈的兼并战争中，统治集团中的一些开明政治家在一定程度上看到了“民”的重要性，这也是季梁重民轻神思想赖以产生的重要条件。季梁正是站在前人建筑的桥梁和奠定的基础上，提出了“民为神主”这一具有朴素唯物论色彩的哲学的命题。
三、季梁的政治思想
季梁在与随侯谈论民神关系时，提出了“修政而亲兄弟之国”的主张《左传·桓公六年》。 所谓“修政”，即对内整顿国家政治；所谓“亲兄弟之国”，即对外与兄弟国家互相亲善。这就是季梁政治思想的集中体现。
季梁认为，要对内整顿好国家政治，必须把“道”作为行为准则。他对“道”作了解释：“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辞，信也。” 季梁提出这一政治理论，是在公元前706年，这在我国政治思想史上尚前无古人。北方人士中最早提出与此相类似的主张，是《左传·僖公十九年》所记宋司马子鱼的话：“民，神之主也。”事在公元前641年，比季梁晚65年，而且不如季梁所讲那样鲜明透彻。春秋时代，北方占主流地位的政治理论比季梁的政治理论落后得多。如《左传·襄公十四年》所记晋乐官师旷的话：“夫君，神之主而民之望也。”事在公元前559年，比季梁晚147年。季梁的理论是“民—神—君”，师旷的理论是“君—神—民”，彼此适得其反。师旷，又是音乐家，又是思想家，相传创作过《阳春》、《白雪》两首名曲，而且发表过一些屡试不爽的预言，备受尊崇。但与季梁相比，师旷的政治理论反而显得倒退了。中国的民本思想肇源于《尚书》，这是史家公认的。《尚书·五子之歌》说：“民为邦本，本固邦宁。”《尚书·泰誓》说：“民之所欲，天必从之。”《尚书》标榜民“本”，季梁阐扬民“主”，民“主”比民“本”进了一大步。即使是比季梁晚大约200年的孔子，其政治理论还是不如季梁进步。可以这么说，季梁极力推崇的“道”，既以民本思想为基点，又超越了这一思想，他不愧为开我国古代民“主”思想之先河的政治理论家。也正是由于季梁的政治理论极富民“主”色彩，所以，他对随侯荒淫无度、不理朝政的现状表现出忧虑与激愤：“今民馁而君逞欲，祝史矫举以祭，臣不知其可也。”《左传·桓公六年》。
季梁的政治思想与其哲学思想是息息相关的。他认为，三牲肥硕完整，只是表明“民力之普存也”；黍稷清净丰盛，标志着“其三时不害而民和年丰也”；把甜美芳香的美酒献给神 ，象征着“其上下皆有嘉德而无违心也”。 不难看出，季梁把三牲肥硕、黍稷丰盛、旨酒芳香都归功于“民力”，归功于“民和”和君民“皆有嘉德”。这是“民为神主”思想在政治方面的体现。
为了使整顿国家政治的主张不流于空泛，季梁向随侯提出了“务其三时，修其五教，亲其九族”的施政方针。他还以为，如果按照他的政治思想治理国家，就会“动则有成”，无往而不适。
“亲兄弟之国”的外交方针是季梁政治思想的一个重要方面。所谓“兄弟之国”，指汉水迤东、江淮之间的众多诸侯国。这些国家，或为姬姓，或为异姓，它们生存于晋、楚两个大国之间，一方面朝晋暮楚，另一方面又互相攻伐。对周王朝也是时叛时服。即如《国语·郑语》所言：“桓公为司徒，……当成周者，南有荆蛮、申、吕、应、邓、陈、蔡、随、唐……非亲则顽，不可入也。”而“汉东之国，随为大”《国语·郑语》。 置身这样的境地，随国如果不同周围的国家建立友好的外交关系，不但会首当其冲地受到大国的讨伐，而且诸小国也会群起而攻之，随国就难以立足了。季梁正是在客观地分析了这一现实的基础上，才提出了“亲兄弟之国”的外交政策，这是与随国所处的地位与特殊环境相适应的。
季梁亲善邻国的外交政策在随楚关系中得到了充分的实施。春秋时期，楚国作为地方的第一强国，拓疆并土，灭国抚民，对汉阳诸姬乃至中原诸国发动了极为频繁的战争。然而在整个春秋时期，楚随之间的战争见于文献记载的仅为三次。在楚对随发动的三次进攻之中，第一次楚国不战而退，第二次和第三次楚国虽获小胜，却仍然以盟会告终。此中奥秘，在楚昭王奔随、随人拒绝向吴人交出昭王时的一段话中露见端倪。随人对吴人说：“以随之辟小而密迩于楚，楚实存之，世有盟誓，至于今未改。”《左传·定公四年》。 盟誓的内容，史无明文，但从随人的语气来看，不外乎是指楚随之间互不攻伐、互惠互利。这证明随人在处理与楚的关系上奉行了季梁的外交政策。
正是由于随人在同楚人关系上恪守着季梁的既定外交政策，所以战国时期，楚国“南卷沅湘，北绕颖泗，西包巴蜀，东裹郯邳，颖汝以为洫，江汉以为池，垣之以邓林，绵之以方城……大地计众，中分天下”《淮南子·兵略训》 ，却仍然把随国置于自己的卵翼之下，不迁也不灭。
也正是由于季梁外交政策的效应，赢得了楚王对随侯的分外尊重，从而在曾侯乙死后，楚惠王把作为楚王权象征和音乐表率的钟当作祭礼馈赠。
在《左传》、《国语》等典籍中，很少见到随国与周围一带兄弟国家干戈相加的记载。相反，与随相邻诸国的一些青铜器则在随境内相继出土。这些文物，当多为酬赠聘媵之品。这说明季梁的政治思想已在随人心目中产生了较为深远的影响，也说明自季梁以后的历代随侯基本上沿用了“亲兄弟之国”的外交政策。可以认为，随国之所以成为汉阳诸姬中国祚最长的国家，是历代随君奉行季梁政治思想的结果 刘玉堂、黄敬刚：《季梁思想刍议》，《中国哲学史研究》1987年第3期。
四、季梁的军事思想
季梁不仅是一位著名的政治家和思想家，更是一位杰出的军事家，他那蕴含着朴素唯物主义和辩证法因素的军事思想，不只在西周以至春秋初期无以过之，就是春秋末期著名的军事家孙武的军事理论，也显然受到他的军事思想的影响。我们将季梁与孙武的军事思想予以比较，借以窥视季梁军事思想在我国军事史上的地位。
透过事物某些现象和假相去分析事物的实质，是季梁军事思想中的闪光之处。《左传·桓公六年》载：“楚武王侵随，使〓章求成焉，军于瑕以待之。随人请少师董成。斗伯比言于楚子曰：‘……汉东之国，随为大。随张，必弃小国。小国离，楚之利也。少师侈，请羸师以张之。’……少师归，请追楚师。随侯将许之。季梁止之……”季梁正是透过楚人“求成”的现象和“羸师”的假相，看出了楚人侵略的实质，因此，当随侯将要依狂妄自大的少师之意追击楚军时，才能出面制止，并戳穿楚人的阴谋，他说：“天方授楚，楚之羸，其诱我也，君何急焉?”《左传·桓公六年》。季梁的这一军事思想，被后来大军事家孙武加以总结和发挥，成为著名的战争指导原则，即“辞卑而益备者，进也；辞强而进驱者，退也；轻车先出居其侧者，陈也；无约而请和者，谋也；奔走而陈兵车者，期也；半进半退者，诱也。”《孙子兵法·行军》
把矛盾的运动及其转化原理运用于军事之中，是季梁军事思想中十分宝贵的内容。《左传·桓公八年》载：“楚子伐随，军于汉、淮之间。季梁请下之：‘弗许而后战，所以怒我而怠寇也。’”面对楚军的强大攻势，季梁不是急于应战，而是主张先卑词求和，待“弗许而后战”。季梁是基于这种考虑的：随求和不许，随军便意识到唯有死战别无他路，这样一来，将士就会勇气倍增；另一方面，楚军也会因为随人的求和而懈怠斗志。孙武则把季梁的这一军事思想表述得更加准确，他说，为了激怒士卒，长其斗志，必须将士卒“投之亡地然后存，陷之死地然后生”《孙子兵法·九地》。可以说，孙武关于矛盾双方不仅相互依存，而且在一定条件下可以相互转化的军事辩证法思想，在很大程度上是季梁的军事思想的提炼和升华。
不墨守陈规，灵活机动地指挥战争，也是季梁军事思想的一个重要方面。在上文所述桓公八年楚随战斗中，少师根本无视季梁“弗许而后战”、“怒我而怠寇”的作战方针，力主猝然迎敌。季梁眼看无法遏止，便灵活机动地提出了新的作战方案。“季梁曰：‘楚人尚左，君必左，无与王遇。且攻其右。右无良焉，必败。偏败，众乃〓矣。’”《左传·桓公八年》。季梁这种灵活机动、避实击虚的战略思想，在《孙子兵法》中得到了进一步完善和发挥。《孙子兵法·虚实》说：“夫兵形象水，水之形避高而趋下，兵之形避实而击虚。水因地而制流，兵因敌而制胜。故兵无常势，水无常形，能因敌变化而制胜者，谓之神。”至于《孙子兵法·计》中“攻其不备、出其不意”的战略思想，很可能也受到季梁“避实击虚”战略思想的启迪。
季梁军事思想的难能可贵之处，还在于他已朦胧地意识到政治是决定战争胜负的重要因素。因此，对国与国之间的战争的成败，他主张从“道”上来寻找原委。他说：“臣闻小之能敌大也，小道大淫。”《左传·桓公六年》即以为小国之所以能够战胜大国，是由于小国有“道”，大国暴虐。虽说季梁对“道”的具体内容和确切含义未予说明，但这个“道”是指统治阶级的政治策略则是没有疑问的。无独有偶，孙武在论述决定战争胜负的基本因素时，也把“道”放在了首要位置。他指出：“经之以五，校之以计，而索其情：一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法……凡此五者，将莫不闻，知之者胜，不知者不胜。”《孙子兵法·计》这就是所谓“五事”，而“道”居首位。不仅如此，孙武在论及决定战争胜负的“七计”时，同样将“道”列为第一。他说：“主孰有道?将孰有能?天地孰得?法令孰行?兵众孰强?士卒孰练?赏罚孰明?吾以此知胜负矣。”孙武还对“道”的含义作了解释，他说：“道者，令民与上同意也，故可以与之死，可以与之生，民弗诡也。”由此可见，孙武所谓“道”是指统治者的施政方针，这与季梁所说的“道”的内涵大致相同，很可能是受到了季梁政治决定军事这一朦胧意识的诱发。
第四节《神农》遗教与农家学派的思想渊源
一、《神农》与《吕氏春秋》论农篇
班固《汉书·艺文志》农家类，首列“《神农》二十篇”。然而，自《隋书·经籍志》，《神农》已不见于著录，可知其书亡佚已久，无法确知其内容。但钩稽古书之征引，虽非完璧，犹可窥斑见豹。清人马国翰有所辑《神农书》一卷，即属钩沉之作马国翰《玉函山房辑佚书》子编“农家类”有《神农书》一卷。辑本虽难免有菁芜杂陈之嫌，但《神农》一书之要旨，尚能得以窥见。由辑本可知，《神农》之主要内容在于君民并耕与重农，兼及农业生产经验与技术，而这些内容不仅在《吕氏春秋》中均可见其概略，而且《吕氏春秋》所见较马氏辑本更为系统和完善。这无疑给人们以启示：《神农》与《吕氏春秋》之间是否有一种传承关系?
《吕氏春秋》系杂糅诸子百家而成，《神农》之精华，经其采撷，得以幸存齐思和：《中国史探研》，中华书局，1981年版。《四库提要》称：“《吕览》所陈种植之法，并文句典奥，与他篇不类。盖古必有专书，故诸子得引之，今已佚不可见矣。”《四库全书总目·钦定授时通考》。所谓“专书”，即指《神农》，这是有案可稽的。首先，从内容上看，如上所述，马国翰所辑《神农书》主旨在君民并耕与重农，并兼及农业生产经验与技术，而这恰与《吕氏春秋》论农篇所体现的农业观及生产理论一致。其次，《汉书·艺文志》所载已肯定为战国时的农家著作仅《神农》和《野老》。但《吕氏春秋》论农篇屡称“神农”而只字不提“野老”，可见其仅本之于《神农》。再次，《四库提要》谓《吕览》论农篇“文句典奥，与他篇不类”，而从《孟子·滕文公上》所记许行所托神农的言论来看，的确说得上是“典奥”，以至孟子讥之曰：“南蛮〓舌之人。”《孟子·滕文公上》。此外，近世也有不少学者认为《神农》与《吕氏春秋》论农诸篇有渊源关系，如顾实在论及《神农》亡佚之因时即说：“《神农》二十篇，亡。周官外史掌三皇五帝之书。故《管子》所称神农之教，《吕览》所述神农之数，晁错诵神农之法。汉武帝崇儒而后，颇摈百家，故此书也在所疑之列矣。马国翰有辑本。”《〈汉书·艺文志〉讲疏》。顾氏在这里虽说列举了《管子》、《吕览》和晁错之言与《神农》皆有渊源关系，但相比之下，《管子》和晁错之言不过是偶尔提到神农之教或神农之法，很少涉及到《神农》的具体内容，因此，比较完整系统地保存了《神农》一书内容的著述，唯《吕氏春秋》足以当之。
二、《神农》非“李悝及商君所说”
关于《神农》一书的作者，班固《汉书·艺文志》自注说：“六国时，诸子疾时怠于农业，道耕农事， 托之神农。”唐代颜师古引刘向《别录》云：“疑李悝及商君所说。”后人认为颜说比班说“具体”可信，自此言及《神农》一书的作者，奉颜说者居多。
我们认为，检验颜说正确与否，最直接的方法是将李悝、商鞅的农业观与保留了《神农》基本观点与内容的《吕氏春秋》的农业观予以比较，相合则是，相异则否。考虑到李悝、商鞅农业观的核心是“重农”，对农业生产的经验与技术少有言及，故下文的比较以“重农”为基点。
(一)《神农》非李悝所作
先秦各学派的农业观，大都是一鳞半爪，散见各篇，很少有完整系统，且多为阐述其政治思想而偶尔涉及，并非专论农业问题。李悝在农业方面的理论并不多见，一般都只称他作“尽地力之教”。其实，这只是他农业观的一个方面，他的农业观的另一方面也是最重要的方面是他最先提出的崇本抑末的主张。他认识到当时正在发展中的客观经济形势，深知要确立和巩固新兴地主阶级的统治，就必须把国家经济的发展建立在地主经济的基础上。因此，他充分肯定财富产生的唯一根源是农业，故谓“农伤则国贫”《汉书·食货志》。他说：“雕文刻镂，害农之事也。锦锈纂组，伤女工者也。农事害则饥之本也。女工伤则寒之原也……故上不禁技巧则国贫民侈。”《说苑·反质》。同是论重农，《吕氏春秋》则说：“古先圣王之所以导其民者，先务于农。民农，非徒为地利也，贵其志也。民农则朴，朴则易用，易用则边境安、主位尊。民农则重，重则少私义，少私义则公法立、力专一。民农则其产复，其产复则重徙，重徙则死处，而无二虑。”《吕氏春秋·上农》。依上所述，李悝重农思想突出表现在他对“民以食为天”的强调和对手工业的轻视，这是战国初年阶级进一步分化的反映。《吕氏春秋》重农事之要，不从“食为民天”、丰衣足食这一点发挥，而侧重于农业对时风世俗的影响，强调重农“非徒为地利也”，而是为了使民情质朴，易于统治，安土重迁，危急可待。若不重农，则风俗诡诈，民不可依，故又说：“民舍本而事末则不令，不令则不可以守，不可以战。民舍本而事末则其产约，其产约则轻迁徙，轻迁徙则国家有患，皆有远志，无有居心。民舍本而事末则好智，好智则多诈，多诈则巧法令，以是为非，以非为是。”《吕氏春秋·上农》。
通过将李悝的重农思想与《神农》的重农思想的比较，不难看出二者不是微殊，而是迥异，这是有其阶级和时代根源的。战国以来，由于铁制农具的广泛使用，生产力有了较大的发展，农业生产在社会经济中的相对重要性也随之增加，生逢其时的地主阶级思想家李悝，必然会意识到这一变化，把农业的重要性提到更高的层次。所以，他不仅把农业发展看作是人类生存、国家富饶的物质基础，而且首次提出了“禁技巧”的主张，这与其挖掘土地潜力的“尽地力之教”的主张是吻合的。李悝的重农，既是对春秋以来重农思想的继承和发展，又开历代封建王朝抑末思想之先河。《神农》则是小农思想的折光反映，它希冀的社会是百姓安泰、民风淳朴。因此，它的重农着眼于农业生产对于意识形态的作用，把发展农业生产看成是社会安定的重要因素，当作将农民束缚在土地上的一种手段，强调发展生产的政治效果。问题至此已十分明确，如果《神农》为李悝所作，那么，为什么同样是重农，内容和目的却皆大相径庭呢?《神农》非李悝所作是不言而喻的。
(二)《神农》非商鞅所作
商鞅的经济思想包括农业观通过《商君书》得以保存。尽管《商君书》成书于战国末期，其中不免真伪混杂，但其基本内容还是可靠的，故下文的研究仍以《商君书》为依据。
同李悝一样，商鞅也是重农的。不过，商鞅的重农，不同于其他先秦诸子之处，就在于他的重农并不专以发展社会生产为目的，而是要通过农业的发展加强他所追求的新兴封建国家的军事实力，并利用这一力量来扫除实现统一的地主阶级政权的一切障碍，为新兴地主阶级的统治服务。也正因为如此，商鞅总是把“农”与“战”结合在一起考虑，所谓“国之所以兴者，农战也”《商君书·农战》 ，农战(或称耕战)是商鞅经济思想的内核。而《神农》则很少将“农”与“战”并称，即或偶尔将二者相提并论，在强调程度和侧重点上也与商鞅有别，这是区分二者的重要界标之一。
商鞅重农与《神农》重农的另一区别，就是后者以农业于时风世俗的影响为重农之发轫，前者则以国安、主尊为农战之归宿，即“国待农战而安，主待农战而尊”。商鞅还认为，只有重农才能提供人民与士兵的粮食，才能保证士兵的来源，他说：“故治国者欲民之农也。国不农，则与诸侯争权，不能自持也，则众力不足也。”。这种观点，反映了蓬勃向上的新兴地主阶级富国强兵的愿望，更不能与《神农》作者的主观动机同日而语。
前面已说过，除重农外，《神农》的农业观还有一个极为重要的内容，就是提倡君民并耕，认为君民并耕是导致民利的良方。如《吕氏春秋·爱类》称神农氏：“故身亲耕，妻亲织，所以见致民利也。”商鞅则与之相反，他说：“故神农教耕而王天下，师其知(智)也；汤、武致强而征诸侯，服其力也。今世巧而民淫，方(仿)效汤、武之时，而行神农之事，以随世禁，故千乘惑乱，此其所加务者过也。”《商君书·算地》“今世巧而民淫”，是商鞅对战国早、中期民风的总的看法。在商鞅看来，当时的人民特别是农民，已不像过去那样“愚”，而是有了“智”，“巧以伪”《商君书·开塞》。所以，用“智”统治人民，与民并耕的“神农之事”，已不能行于今天了。如行“神农之事”，势必导致“千乘惑乱”的局面，从而主张以“力”代“知”，使人们“服其力”，即使用暴力、强力使人们服从统治。这说明商鞅的农业观及其有关经济改革的措施，具有很强的法制观念和某种程度的进取精神。而《神农》主张君民并耕虽然是剥削制度存在条件下“产生一些与这一制度相反的理想”列宁：《民粹主义的经济内容》，《列宁全集》第1卷，人民出版社1955年版，第393、394页，具有反抗剥削与压迫的一面，但它终归是对原始共产主义历史陈迹的迷恋，在社会发生剧烈变革的春秋战国之际，只能是昙花一现。
综上所述，《商君书》与《神农》不仅重农的主旨和目的不尽一致，而且在君民并耕上，表现出尖锐的对立。这无非证明：作为新兴地主阶级的杰出代表、上升时期的地主阶级的经济思想家，商鞅不可能也不愿意承担《神农》这部著作的杀青之任。
三、神农遗教与许行立说
由上文论述可知，《神农》既非李悝所作，也非商鞅所著。那么，《神农》究竟为何人所著呢?我们以为很可能系战国时期农家代表人物许行所作。
许行，战国时楚人，其生平已不可详考，只知他与孟轲同时。孟轲在滕国时，许行曾“自楚至滕”《孟子·滕文公上》。滕文公根据他的请求给了他一片可以居住和耕种的土地。许行有门徒数十人，“皆衣褐，捆屦织席以为食”。儒家陈良之徒陈相与其弟陈辛经宋到滕，“见许行而大悦，尽弃其学而学焉”。可见其学说在当时具有相当大的影响。
许行的言行，人们向来认为仅见于《孟子·滕文公上》。我们姑且以这种见解为基线，将《孟子·滕文公上》中所反映的许行的农业观与《吕氏春秋》保留的《神农》的农业观作一对比，借以推断《神农》的作者。通过《孟子》所反映出来的许行的农业观，就是力倡君民并耕。《孟子·滕文公上》记：“陈相见孟子，道许行之言曰：‘滕君则诚贤君也；虽然，未闻道也。贤者与民并耕而食，饔(歹食)而治。今也滕有仓廪府库，则是厉民而以自养也，恶得贤?’”许行坚决主张统治者在治理民事的同时，应与农民和手工业者一起参加生产劳动，这样才能称得上是贤良的统治者。如果依赖榨取农民的生产品来供养自己，就不配称为贤良的统治者。这是他极端平均主义思想的集中体现刘玉堂：《〈神农〉作者考辨》，《中国农史》1984年第3期。无独有偶，许行君民并耕的思想，在《吕氏春秋》得到了完整的体现。该书屡次提到君民并耕，其主旨同许行的观点如出一辙。如《吕氏春秋·上农》说：“是故天子亲率诸侯耕帝籍田，大夫士皆有功业。”并主张后妃亲织：“后妃率九嫔蚕于郊，桑于公田，是以春秋冬夏皆有麻〓丝茧之功，以力妇教也。”前文还征引过类似的记述：“故身亲耕，妻亲织，所以见致民利也。”《吕氏春秋·爱类》。前文已论证《神农》与《吕氏春秋》论农篇之间的传承关系，许行的农业观又恰恰同《吕氏春秋》论农篇反映的农业观不谋而合，这种看似“偶然”的巧合，很难不使人对许行与《神农》一书的作者产生必然的联想。
君民并耕的观点，也不仅仅保留在《吕氏春秋》中，其他文献也不乏记载。《尸子》说：“神农氏夫负妻戴，以致天下。尧曰：‘联(朕)之与神农，犹旦之与昏也。’”《太平御览·皇王部》引《尸子》。又称神农氏“并耕而王，以劝农也”《北堂书钞·帝王部·务农》引《尸子》。《淮南子·齐俗训》说：“故神农之法曰：‘丈夫丁壮而不耕，天下有受其饥者。妇人当年而不织，天下有受其寒者。’故身自耕，妻亲织，以为天下先。”《艺文类聚》引《淮南子·齐俗训》。《尸子》和《淮南子》，《汉书·艺文志》皆列入“杂家”。其中所记，多博采之于各家之书。《尸子》，相传为尸佼所著，恐不确。《汉书·艺文志》班固自注：尸子，“鲁人。秦相商君师之。鞅死，佼逃入蜀”。尸佼为商鞅的老师，又曾参与商鞅变法的策划，说明其政治、经济主张与商鞅应无大异。而前文曾论及商鞅坚决反对“行神农之事”《商君书·算地》，而《尸子》力主行神农氏君民“并耕”已于上所述，假定《尸子》为尸佼所著，岂不是自相矛盾吗?由此可见，尸佼虽略早于许行，《尸子》却略晚于《神农》，原因是《尸子》显然系后世人伪托，不然何以会违背尸佼的思想主张呢?事实上，《尸子》不仅在君民并耕方面与《神农》的主张相同，甚至连用词也无大异齐思和：《中国史探研》，中华书局1981年版，这只能理解为《尸子》的作者转录了《神农》之言。《淮南子》成书于汉代，不仅在时间上晚于《神农》，且系楚人后裔在楚故地主持纂集，转引诞生于楚地的楚人著作《神农》，则更是顺理成章的事。
《孟子·滕文公上》称：“有为神农之言者许行。”人们对这句话的解释是见仁见智，而分歧的焦点是对“为”字的诠释。历来注家多将“为”字释作“治”焦循：《孟子正义》。或“研究”杨伯峻：《孟子译注》，我们以为欠妥。先秦时期，“为”字一般作“替”、“做”、“伪托”或“称道”解，如“观于海者难为水，游于圣人之门者难为言”《孟子·尽心上》。尽管有时也有作“治”解的，但这时的“治”宜释为“治理”，如“为政”即指治理政事，而不能与研究等量齐观。“为”字作“研究”解，多出现于魏晋以后。上引《孟子·滕文公上》中的“为”，当作“伪托”解。且班固也说是先秦诸子“托之神农”所作《汉书·艺文志》。这不能说不是《神农》为许行假托神农所作的又一证据。
《神农》为许行假托神农而作，是春秋战国时期的“特产”。春秋战国之世，人们笃信文化以古说为甚，所谓“百家言黄帝，其文不雅驯”《史记·五帝本纪》，“世俗之人，多尊古而贱今。故为道者，必托之神农、黄帝，而后能入说”《淮南子·修务训》。世风所及，连孔子、墨子和孟子皆开口称尧，闭口道舜，以至韩非讥讽说：“孔子、墨子俱道尧舜而取舍不同，皆自谓真尧、舜，尧、舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎?”《韩非子·显学》。既然孔、墨、孟诸子能言必称尧舜，许行为什么不可以言必托神农呢?
许行托神农之言著书，有其广泛的社会基础和深刻的历史原因。在许行生活的时代，有关类似与民并耕的神农式的“圣君明主”的传说不绝于耳。其中最显著的如帝舜，据说就曾“荷此长耜，耕彼南亩”《文心雕龙·祝盟篇》；又如夏禹，也曾“尽力乎沟洫”《论语·泰伯》，“身执耒〓，以为民先”《韩非子·五蠹》；传说中的周文王，也躬耕田亩，“自朝至于日中昃，不遑暇食”《尚书·无逸》；越王勾践为雪会稽之耻，也“非其身之所种则不食，非其夫人之所织则不衣”《国语·越语》。这些君民并耕的传说，无疑给许行以极大的影响。尤其是楚之先王熊绎以至若敖、(虫分)冒“筚路蓝缕，以启山林”《左传·宣公十二年》；《左传·昭公十二年》的事迹，更是给他以强烈的印象。凡此，显然是许行以君民并耕为核心的农业观形成的历史、社会渊薮。
许行假托神农之教以倡其学，也有地域上的因素。神农之传说，大概始于楚之早期邻国、晚期属国——随国。因为古代文献大多认为神农生于古随国即湖北随州市的厉山(或曰烈山)。相传为汉代学者纂集的《礼记·祭法》说：“是故厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷。”郑玄注云：“厉山氏，炎帝也。起于厉山，或曰有烈山氏。”郑玄是将炎帝与神农视为一人，故而互代。对此，唐人司马贞已有意会，因而他在为《史记·三皇本纪》作注时说：“郑玄云：‘厉山，神农所起。’”自东汉以降，言神农或炎帝生于厉山者代不乏人。《左传·昭公二十九年》：“有烈山氏之子曰柱为稷，自夏以上祀之。”杜预注：“厉山氏，炎帝也。起于厉山，或曰有烈山氏。”前文已论证厉山在今湖北随州市境内。由此可见，神农部落曾生息劳作于以随国为中心的汉水中下游一带刘玉堂：《炎帝神农与远古文明》，《炎黄文化与现代文明》，武汉出版社1993年版。随国与楚国山水相连，且长期处于楚国卵翼之下。南朝宋盛弘之《荆州记》即有“神农育乎楚”之说。这里的“楚”，是指包括随国在内的楚地。作为楚人而又周游列国的许行，对神农之传说应知之甚详，故有感而发，就近取材著书立说是不难理解的。章学诚也认为，“古人未尝离事而言理”章学诚：《文史通义·易教上》。由于农家是以神农传说为立论张本的，故农家源于包括随国在内的楚地，关于神农的传说也应是源于楚地的。也就是说，从农家学派的起源之地也可反证神农的诞生之地罗运环：《战国农家学派与神农及神农故里》，《炎帝与炎帝文化》，湖北人民出版社1991年版。
此外，许行之所以托神农立说，还在于他的君民并耕的理想在阶级社会里近乎海市蜃楼，恐不易被人接受，所以借神农这尊偶像以抬高自己学说的地位，扩大其影响。对于这种“挟古人以自重”的风气，梁启超披露得淋漓尽致：“有许多书，分明是后人所作，又往往假托古人名字以自重。”梁启超：《古书真伪及其年代》
或许有人用章学诚“古人不著书”的名言来质疑《神农》为许行所著。其实，章氏的话与我们的看法并不矛盾。因为我们说许行著《神农》一书，并不排除此书经过其后学的加工整理，正如我们肯定《孟子》为孟子的著述，又不否认它经过其弟子纂集一样。刘玉堂：《楚国经济史》，湖北教育出版社1995年8月版。
